गांधी – एक पुनर्मूल्यांकन

कात्यायनी

‘जनसत्ता’च्या संपादकीय पानावर बराच काळ अगोदर सुधांशु रंजन यांनी ‘महात्मा गांधी विरुद्ध चर्चिल’ नावाच्या लेखात गांधींच्या ब्रह्मचर्याच्या प्रयोगांचा प्रश्न उपस्थित केला होता. लेखकाच्या मते, सामान्य लोकांच्या दृष्टीत विवादास्पद असूनही, ‘गांधींचा हा प्रयोग अभूतपूर्व होता, ज्याचे महत्व सामान्य बुद्धीच्या माणसाला समजण्याजोगे नाही’ आणि एक असा सत्यांश त्यांच्याजवळ होता, ज्याने त्यांना त्या उंचीवर नेऊन ठेवले होते.

वेद मेहतांपासून दयाशंकर शुक्ल ‘सागर’ सारखे लेखक त्यांच्या पुस्तकांमध्ये ज्या प्रकारची खळबळजनक, चटपटीत चर्चा करतात; निश्चितपणे, इतिहासाचा कोणीही जबाबदार अभ्यासक गांधींच्या ब्रह्मचर्य-प्रयोगांबद्दल तशा चर्चेत रस घेणार नाहीत. परंतु कुठल्याही इतिहास पुरुषाच्या दृष्टिकोनामध्ये कुठल्याही प्रकारची अवैज्ञानिकता किंवा कुपमंडूकता असेल तर इतिहास आणि समाजाचेचे गंभीर अभ्यासक निश्चितपणे त्याची आलोचना करतील.

ब्रह्मचर्य-प्रयोगांमागील ब्रह्मचर्याच्या शक्तीवर आणि केवळ व्यक्तीच नाही तर सबंध समाजावर त्याच्या पडणाऱ्या सकारात्मक प्रभावाबाबत गांधींना प्रबळ आस्था होती किंवा नाही इथे हा प्रश्नच नाहीये. गांधींच्या आस्थेमुळे त्यांच्या प्रयोगांच्या वस्तुगत प्रभावामध्ये कुठलाही फरक पडत नाही. फरक ह्या गोष्टीने पडतो की त्यांच्या प्रयोगाचा आधार वैज्ञानिक होता की अवैज्ञानिक. मानवी शरीर आणि काम भावनेच्या उदयाबद्दल आजवर जितकाही आभ्यास झालेला आहे, त्यातून हेच सिद्ध होते की ब्रह्मचर्य आणि त्याची शक्ती हे धार्मिक मिथकीय थोतांड आहे. स्त्री-पुरुषांमध्ये आकर्षण आणि शारिरीक-संबंध अत्यंत स्वस्थ, सहज आणि विज्ञान-संमत असतात. परंतु, निश्चितपणे ह्या संबंधांच्या सामाजिक नियमनामधून उद्भवलेले नैतिक पैलू सुद्धा समाजाच्या स्वस्थ-स्वाभाविक अस्तित्वासाठी आणि विकासासाठी तितकेच गरजेचे आहेत. समाज आणि मानवी-चेतना यांच्या विकासाबरोबरच ह्या सामाजिक नियमांचा आणि नैतिकतेचा सुद्धा विकास झालेला आहे. ह्या बद्दलचा अभ्यास नृतत्वशास्त्र, सामाजिक इतिहास आणि नीतिशास्त्र यांच्या परीघामध्ये मोठ्या प्रमाणात झाला आहे.

शारिरीक आकर्षणाच्या वैज्ञानिक कारणांची समज नसल्यामुळे आणि धार्मिक संस्कारांमुळे भयनिर्मित कुंठितावस्था, इत्यादी कारणांमुळे मागास देशांमधील बंदिस्त समाजातील स्त्री-पुरुषांची एक मोठी संख्या आपल्या चेतनेमध्ये, अवचेतनेमध्ये विभिन्न प्रकारच्या मानसिक व्याधी जोपासत संपूर्ण आयुष्य व्यतीत करते. तसेच अपराध-बोध आणि ग्लानी त्यांच्या व्यक्तित्वाच्या सर्जनशिलतेची धार बोथट करतात.

गांधींचे व्यक्तिमत्व विराट होते आणि त्यांच्या व्यक्तिमत्व आणि विचारांमधील अंतर्विरोध सुद्धा तितकेच खोल होते. दार्शनिक स्तरावर त्यांचे चिंतन रस्किन, थोरो और टोलस्टोय यांच्या विचारांच्या जमिनीवर उभे होते, परंतु ह्या विचारवंतांचा मानवतावादी यूटोपिया भारतीय समाजात लागू करत असताना गांधींनी हिंदू धर्मातील पारंपारिक कुपमंडूकता, अंधविश्वास आणि संकुचितपणाने त्यांना व्यापून टाकले. ते स्वतःला सनातन धर्माचे अनुयायी मानत असत आणि आचारांनी एक उदारमतवादी हिंदू होते. ते चातुर्वर्ण्य व्यवस्थेला आदर्श रूप देऊन, तिला सामाजिक श्रम-विभाजनाच्या रुपात स्थापित करू इच्छित होते आणि त्यायोगे अस्पृश्यता समाप्त करू इच्छित होते. उघड आहे की हा एका उदार हिंदूचा यूटोपिया होता. व्यवहारत: धर्माच्या उदारीकरणाचा अगदी शुद्ध हेतूंनी केलेला प्रयत्न सुद्धा धर्माचा सामाजिक आधार आणि त्याची स्वीकारार्हता वाढवतो आणि प्रत्यक्षात आपल्या सामाजिक जीवनात धर्माचा हस्तक्षेप (मग कितीही उदार रुपामध्ये का असेना) जेव्हा वाढीस लागतो तेव्हा शेवटी धार्मिक प्रतिबंध, रूढी आणि संस्कार यांचा दबाव कठोर आणि कट्टर रूपातच समोर येतो. याच्या सर्वाधिक झळा शोषित-उत्पिडीत सामान्य जनता आणि स्त्रिया यांनाच बसतात. गांधी धर्मनिरपेक्षतेच्या ऐवजी सर्वधर्म समभावाबद्दल बोलत असत. कुठल्याही बहुधार्मिक समाजात सामाजिक-राजकीय परिघातून धर्माला जर पूर्णपणे वेगळे ठेवले नाही तर सर्वधर्म समभावाचा कितीही जप केला तरी, शेवटी बहुसंख्यांक धर्माचे वर्चस्ववादी रूपच समोर येईल आणि वस्तुगत पातळीवर धार्मिक बहुसंख्यांकवादाची जमीन तयार होईल.

गांधींच्या ग्राम-स्वराज्याची संकल्पना उत्पादनाच्या मागास साधनांच्या आधारे स्वावलंबी-स्वायत्त ग्रामीण अर्थव्यवस्थेचा यूटोपिया सादर करते, परंतु सामंती जमीनदारांकडून बळाच्या जोरावर जमिनी काढून घेण्याऐवजी, ते त्यांचे हृदय-परिवर्तन करण्याच्या मताचे होते. त्यामुळेच, एकीकडे मागास चेतना असलेली, धर्मभिरू आणि जमिनींचे मालक होण्याचे स्वप्न बघणारी काश्तकार शेतकऱ्यांची मोठी संख्या गांधींच्या मागे उभी राहिली. तर दुसरीकडे, शेतमजुरांच्या विद्रोहांच्या भीतीने गाळण उडालेल्या सामंतांना सुद्धा गांधींच्या यूटोपियाचा क्षणिक आधार वाटला आणि त्यामुळे गांधी सामंतांचा उघड विरोध टाळण्यात सफल झाले. देशातील सामंत मोठ्या संख्येने कॉंग्रेस मध्ये सहभागी झाले, किंवा किमान त्यांनी कॉंग्रेसचा विरोध केला नाही, कारण त्यांना पूर्ण विश्वास होता की स्वातंत्र्य जर गांधींच्या नेतृत्वाखाली मिळाले तर त्यांच्या जमिनी जबरदस्ती हिसकावून घेण्यात येणार नाहीत आणि भूमी सुधार कार्यक्रम लागू जरी झाला तरी त्यांच्या हितसंबंधांची पुरेपूर काळजी घेतली जाईल.

गांधी श्रम आणि भांडवलामधील अंतर्विरोध सोडवण्याच्या स्वाभाविक क्रांतिकारी प्रक्रियेचा स्वीकार करण्याऐवजी त्यांच्यामध्ये सामंजस्याचा सिद्धांत प्रस्तुत करत करत असत. ट्रस्टीशिपचा सिद्धांत भांडवलदारांचे मतपरिवर्तन करून त्यांना सामाजिक संपत्तीचे ट्रस्टी आणि कामगारांचे संरक्षक/पालक बनवणे हा होता. ह्यावरून हे उघड आहे की गांधी वैचारिक पातळीवर फक्त अत्यंत उथळ प्रत्ययवादीच नव्हते तर गांधीना राजकीय अर्थशास्त्राचा गंधही नव्हता. मार्क्सवाद तर त्यांनी वाचलेलाच नव्हता (त्यामुळे समाजवाद आणि साम्यवादावर त्यांनी जिथे-कुठे टीका केली आहे, ती अत्यंत उथळ अनुभववादी रुपात आहे). अॅडम स्मिथ आणि रिकार्डो यांच्या पारंपारिक बुर्झ्वा अर्थशास्त्राशी सुद्धा त्यांचा संबंध आलेला नव्हता. अमुर्त वैज्ञानिक अवधारणेपासून प्रस्थान करून आणि भांडवलशाहीला उत्पादन व्यवस्थेचे शाश्वत आणि प्राकृतिक सत्य मानूनही पारंपारिक बुर्झ्वा राजकीय अर्थशास्त्राची सगळ्यात मोठी कामगिरी होती – ‘मूल्याच्या श्रम सिद्धांता’चा (लेबर थियरी ऑफ व्हॅल्यू) शोध. जर गांधींनी ह्याचे थोडे सुद्धा अध्ययन केले असते तर ट्रस्टीशिपच्या सिद्धांताचे प्रतिपादन त्यांनी कदापि केले नसते.

गांधींना उत्पादक शक्तींचा निरंतर विकास आणि त्यानुसार उत्पादन-संबंधांमध्ये होणाऱ्या बदलांबरोबरच समाज परिवर्तनाच्या ऐतिहासिक वेगाची कुठलीही समज नव्हती. भांडवलशाहीच्या सगळ्या शोकांतिकांसाठी गांधी उत्पादनाच्या साधनांची खाजगी मालकी आणि क्रयवस्तूंचे उत्पादन (नफ्यासाठीचे उत्पादन) यांना जबाबदार मानण्याऐवजी कारखान्यांमधील उन्नत तंत्र, मशिन्स आणि व्यवस्थापनास जबाबदार मानत असत आणि ह्याचा पर्याय म्हणून छोट्या प्रमाणावर उत्पादन (हस्तकला, कुटिरोद्योग, ग्रामीण शेतकी अर्थव्यवस्था) घेण्यावर भर देत असत. हा त्यांच्या सिद्धान्तामधील आणि व्यवहारामधील महत्वाचा अंतर्विरोधच होता की भारतातील जे मोठे भांडवलदार कॉंग्रेस आणि गांधींच्या विविध संस्थांचे देणगीदार होते, त्यापैकी एकालाही ते छोट्या प्रमाणातील उद्योग-धंद्यांकडे वळवू शकले नाहीत. उलट गांधींच्या जीवन काळातच कॉंग्रेस समर्थक भारतीय भांडवलदारांच्या मालकीच्या मोठ्या उद्योगांचा विकास वेगाने झाला. तरीही, सिद्धांत आणि व्यवहारामधील ह्या अंतर्विरोधाकडे दुर्लक्ष करून आपण गांधींच्या ह्या आर्थिक चिंतनाची समीक्षा करूयात. विज्ञान आणि तंत्रज्ञानाचा विकास उत्पादक शक्तींच्या निरंतर विकासाच्या नैसर्गिक प्रक्रियेचा भाग असतो, जी मानवी समाजाच्या सुरुवातीच्या काळापासून निरंतर चालू आहे. उत्पादन प्रक्रियेदरम्यान माणसे निश्चित अशा उत्पादन संबंधांनी बांधली जातात आणि हेच उत्पादन संबंध जेव्हा उत्पादक शक्तींच्या विकासाला खीळ घालू लागतात, तेव्हा उत्पादक शक्ती त्यांना नष्ट करून नवीन उत्पादन-संबंधाची निर्मिती करतात आणि त्याच बरोबर इतिहासाचे नवीन युग सुरु होते. इतिहासाच्या ह्याच स्वाभाविक गतीमधून सामंती-उत्पादन संबंध अस्तित्वात आले. भांडवलशाहीची खरी समस्या माणसाला सामुहिकपणे मोठ्या प्रमाणात उत्पादन घेण्यास सक्षम बनवणाऱ्या मशिन्स नाहीत. खरी समस्या उत्पादन आणि वितरणाचे ते संबंध आहेत ज्यांच्यामुळे उत्पादन साधनांचे मालक सामाजिक उपयोग, निकड लक्षात न घेता नफा केंद्रस्थानी ठेऊन उत्पादन करतात, नवनवीन मशिन्सचा उपयोग केवळ उत्पादक वर्गाचे अधिकाधिक शोषण करण्यासाठी आणि जास्तीत जास्त वरकड मूल्य मिळवण्यासाठी करतात. त्याच बरोबर नफ्याच्या शर्यतीत युद्ध आणि पर्यावरणाचा नाश सुद्धा करतात. पाणचक्की, चरखा ह्या मशिन्सच आहेत, पण फरक इतकाच आहे की त्या जुन्या काळातील मशिन्स आहेत. गांधी भांडवलशाहीची आंतरिक गती न समजू शकल्यामुळे मशिन्स आणि संचालन यांना भांडवलशाही मधील सबंध दुर्गुणांचे कारण समजून बसले आणि म्हणूनच, इतिहासाचे चक्र मागे फिरवण्याचा ते अट्टाहस करत. हा एक प्रतिक्रियावादी यूटोपिया होता. गांधींच्या अगोदर असाच यूटोपियन दृष्टीकोण एकोणिसाव्या शतकाच्या पूर्वार्धात स्विस अर्थशास्त्रज्ञ सिसमोंदी यांनी आणि त्यानंतर फ्रेंच अर्थशास्त्रज्ञ जोसेफ प्रूधों यांनी (गांधीपेक्षा अधिक स्पष्ट तर्कांसह) प्रस्तुत केला होता. त्यानंतर त्याच विचारांची नवीन आवृत्ती एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात रशियामध्ये नरोदवाद्यांनी प्रस्तुत केली. निम्न-भांडवली दृष्टीकोनातून भांडवलशाहीची समीक्षा करणारे सिसमोंदी हे आर्थिक विज्ञानाच्या क्षेत्रामध्ये स्वच्छंदतावादाचे (रोमैण्टिसिजम) एक ‘नमुनेदार’ प्रतिनिधि होते. त्यांचे म्हणणे होते, की भांडवलशाही अंतर्गत कष्टकरी जनतेची बरबादी आणि आर्थिक संकट अपरिहार्य आहेत. भांडवलशाहीच्या मुलभुत अंतर्विरोधांना आणि आंतरिक गतीला समजू न शकल्यामुळे, उपाय म्हणून ते छोट्या प्रमाणावरील उत्पादनाकडे वळण्याचा मार्ग सांगत असत आणि इतिहास चक्र उलटे फिरवण्याचा अट्टाहास धरीत असत. सिसमोंदी, प्रूधों आणि नरोदवाद्यांच्या विचारांची विस्तृत टीका मार्क्स-एंगेल्स, प्लेखानोव आणि लेनिनने प्रस्तुत केली होती. निम्न-भांडवली राजकीय अर्थशास्त्राच्या ह्या प्रतिनिधींची अध्ययन पद्धती द्वैतवादी आणि सारसंग्रहवादी होती आणि दृष्टिकोण प्रत्ययवादी होता. सामाजिक उत्पादन-प्रणालीची विकासाची ऐतिहासिक प्रक्रिया समजू न शकल्यामुळे हे अर्थशास्त्रज्ञ त्याचे कारण ”चांगला” आणि ”न्याय” यांसारख्या नैतिक आदर्शामध्ये शोधण्याचा प्रयत्न करत असत. त्यांच्या ह्या प्रतिक्रियावादी यूटोपियापेक्षा यूटोपियन समाजवाद्यांचा यूटोपिया प्रगतिशील होता, ज्याच्या मते कष्टकरी जनतेचा तिच्या श्रमाच्या उत्पादनावर संपूर्ण अधिकार आहे आणि ह्याच लक्ष्याच्या प्राप्तीसाठी सामाजिक व्यवस्थेची पुनर्बांधणी अनिवार्य आहे. गांधींचा यूटोपिया सिसमोंदी आणि प्रूधों यांच्या प्रतिक्रियावादी यूटोपियाचेच एक निकृष्ट भारतीय संस्करण होते. पुढे जाऊन, चरण सिह यांनी त्यांच्या ‘गांधीयन पाथ’ आणि ‘इकोनॉमिक नाइटमेयर ऑफ इंडिया’ मध्ये हाच गांधीवादी यूटोपिया अधिक व्यवस्थितपणे प्रस्तुत केला. परंतु ते सुद्धा सिसमोंदी आणि नरोदवाद्यांनी दिलेल्या तर्काच्या तसूभरसुद्धा पुढे जाऊ शकले नाहीत.

आता आपण गांधींच्या अहिंसेच्या तत्वज्ञानाकडे वळूयात. इतिहासातील एक तथ्य हे आहे की नवीन सामाजिक व्यवस्थेच्या निर्मितीमध्ये बळप्रयोगाची भूमिका महत्वाची असते. हेराल्ड लास्कीच्या शब्दांचा आधार घेत म्हटले जाऊ शकते की प्रत्येक राजकीय-सामाजिक व्यवस्थेच्या परिवर्तनामध्ये हिंसा किंवा हिंसेचे तथ्य (फैक्ट ऑफ वॉयलेंस) अंतर्निहित असते. शासक वर्गाच्या हितसंबंधांना जपण्यासाठी प्रत्येक राज्यसत्ता सामाजिक-आर्थिक संरचना संचालित आणि नियंत्रित करते. सामाजिक-आर्थिक संरचना बदलण्याचे कार्य शोषित वर्ग बळाचा उपयोग करून आणि नवी राज्यसत्ता स्थापन करूनच करू शकतो. गांधींच्या चिंतनामध्ये सामाजिक संरचना आणि राज्यसत्तेच्या वर्ग चरित्राची ऐतिहासिक समज नव्हती. त्यांचा अजून एक समज होता की जर सत्तेतील लोक त्यांच्या खाजगी जीवनाबरोबरच सार्वजनिक जीवनात काही निश्चित आदर्श अमलात आणतील तर आदर्श समाजाची निर्मिती केली जाऊ शकते. त्यांचे प्रत्ययवादी चिंतन समाज विकासाच्या सुनिश्चित वस्तुगत नियमांकडे दुर्लक्ष करते आणि अमूर्त नैतिक आदर्श व त्यांचे पालन करणाऱ्या व्यक्तींच्या आचरणातून समाजाला संचालित, नियंत्रित केले जाऊ शकते असे मानते आणि खाजगी जीवनातील व्याप व राजकीय जीवनातील सार्वजनिक व्याप यांमधील अंतर पूर्णपणे संपुष्टात आणते. गांधींचा इतिहासबोध मूलत: धार्मिक विश्व-दृष्टिकोणावर आधारलेला होता. त्यांचा विश्व दृष्टीकोन अमूर्त-निरपेक्ष नैतिक आदर्शांचे पालन करणाऱ्या नायकांना इतिहास निर्माण करणाऱ्या शक्तीच्या रुपात बघत असे. हेच कारण आहे की आपल्या आंतरिक तर्क आणि व्यवहारामध्ये त्यांचा अहिंसेचा सिद्धांत विविध अंतर्विरोधांच्या जाळ्यात गुरफटून जात असे. स्वतः गांधी ही गोष्ट मान्य करत असत की हिंसेचा अर्थ केवळ रक्तपात नसतो, कुठल्याही रूपातील दबाव आणि बळप्रयोग सुद्धा हिंसाच असते. अहिंसेचा सिद्धांत केवळ नैतिकता आणि हृदय-परिवर्तन हाच मार्ग सांगतो. गांधी सत्याग्रह आणि उपवास यांना यासाठीचेच माध्यम मानत असत. परंतु व्यवहारात गांधींचे राजकारण सर्वार्थाने ‘तडजोड-दबाव-तडजोड’ यांचेच राजकारण होते. गांधींच्या नेतृत्वाखालील कुठल्याही आंदोलनाने ब्रिटिशांना काही सवलती देण्यास भाग पाडले तर त्याचे कारण ब्रिटिशांचे हृदय-परिवर्तन किंवा नैतिक पराभव नव्हते. ते कारण होते संभावित देशव्यापी जन आंदोलनाची भीती. ब्रिटीशांचे हृदय-परिवर्तन झाले किंवा नैतिक पराभव झाला म्हणून ते हा देश सोडून गेले नाहीत, तर त्यामागे तात्कालिक जागतिक परिस्थिती आणि देशव्यापी उग्र जनांदोलनांचा दबाव असणे, हे कारण होते. वसाहतवादी देश हि गोष्ट समजून चुकले होते की जर भारतीय बुर्झ्वा वर्गाचा पक्ष असलेल्या कॉंग्रेस कडे सत्ता हस्तांतरित करून भारताला राजकीय स्वातंत्र्य दिले नाही तर त्यांना उग्र अशा जनक्रांतीचा सामना करावा लागेल.

भूतकाळात सुद्धा गांधींचा व्यवहार नेहमीच त्यांच्या अहिंसेच्या सिद्धांताच्या अनुरूप दिसत नाही. दक्षिण आफ्रिकेमध्ये असताना गांधींनी ज्यावेळी बोअर युद्धामध्ये ब्रिटीश वसाहतवाद्यांना सक्रिय समर्थन दिले होते, त्यावेळी त्यांनी रस्किन आणि टोलस्टोय यांच्या प्रभावाखाली अहिंसेचे तत्वज्ञान स्वीकारले होते. 1906 मध्ये झुलु विद्रोह अत्यंत अमानुषपणे मोडून काढत असलेल्या वसाहतवाद्यांना सहकार्य करणे आणि ”वसाहतीच्या संरक्षणामध्ये महत्वाची भूमिका निभावण्यासाठी” त्यांनी समस्त भारतीयांना आपली भूमिका पार पडण्याचे आवाहन केले होते. त्यांच्या ह्या सक्रिय भुमिकेमुळेच वसाहतवादी शासक वर्गाने त्यांना ‘सार्जेण्ट मेजर’ या पदावर नियुक्त केले होते. ह्या दोन्ही वेळी गांधींचा तर्क हा होता की असे करणे शासनाप्रती प्रजेचे नैतिक कर्तव्य आहे. त्यानंतर, 1920 मध्ये आपल्या आत्मकथेमध्ये झुलु विद्रोहामधील त्यांच्या भूमिकेवर पांघरून घालण्यासाठी गांधींनी लिहिले आहे – “झुलु लोकांबद्दल मला कुठलीही तक्रार नव्हती. त्यांनी कोणत्याही भारतीयाचे काहीही नुकसान केले नव्हते. माझ्या स्वतःच्या मनात ‘विद्रोहा’बद्दल साशंकता होती”. त्यांनी हा दावा सुद्धा केला आहे की, “माझे मन झुलु लोकांबरोबर होते”. सत्तेप्रती निष्ठेला जनतेचे कर्तव्य मानणारा गांधींचा सिद्धांत जनतेकडून निवडून न आलेले सरकार असताना सुद्धा ह्या कर्तव्यपालनावर भर देत होता. ह्या बाबतीत लोकशाही बद्दलची गांधींची समाज नितांत बाळबोध होती. वॉल्टेअर, दिदेरो, रूसो, थॉमस पेन, बेंजामिन फ्रेंकलिन, वॉशिंग्टन, जेफर्सन आदींच्या राजकीय तत्वज्ञानाशी त्यांना काही देणेघेणे नव्हते. केवळ हेच नाही, तर नंतरच्या बऱ्याच घटना हे दाखवून देतात की राज्यसत्तेप्रती नागरिकांच्या निष्ठेचा आपला हा सिद्धांत गांधी अहिंसेच्या सिद्धांतापेक्षा जास्त महत्वाचा मानत असत. पहिल्या महायुद्धाच्या काळात त्यांनी ब्रिटीशांच्या युद्धकालीन प्रयत्नांचे निष्ठावान प्रजेच्या रुपात पूर्ण समर्थन केले, इथपर्यंत की 1918 मध्ये ब्रिटीशांच्या सहाय्यतेसाठी पैसा आणि सैन्य भरतीसाठी विविध भागांचा दौरा सुद्धा केला. त्यानंतर दुसरे महायुद्ध सुरु झाल्यानंतर, जुलै 1940 मध्ये पुणे अधिवेशनामध्ये कॉंग्रेसने ह्या अटीवर ब्रिटीश युद्धप्रस्ताव मंजूर केला की युद्धानंतर भारताला स्वातंत्र्य देण्यात येईल. म्हणजेच, स्वातंत्र्याच्या अटीवर गांधी साम्राज्यवादी युद्धाच्या भीषण हिंसेमध्ये एका साम्राज्यवादी शक्तीच्या बाजूने उभे राहण्यास सुद्धा तयार होते. त्यानंतर सोविएत रशियाच्या जर्मनीवरील हल्ल्यानंतर युद्धाचे चित्र बदलले आणि जागतिक स्तरावरील अंतर्विरोधांवरून चुकीच्या पद्धतीने आपले कार्यभार ठरवत कम्युनिस्ट पक्षाने राष्ट्रीय मुक्ति संघर्ष युद्धकाळात स्थगित करण्याचा निर्णय घेतला. भारतीय बुर्जुआ वर्गाला सत्ता-प्राप्तीसाठी वसाहतवाद्यांवर निर्णायक दबाव आणण्याची हि निर्णायक संधी वाटली. त्यानंतर जुलै, 1942 मध्ये वर्धा येथील बैठकीत कॉंग्रेस कार्यसमितीने ‘भारत छोडो आंदोलनाचा’ प्रस्ताव पास केला. तेव्हा गांधींनी हि घोषणा केली की हे व्यापक असहकार आंदोलनाचे रूप घेण्याची शक्यता असलेले हे आंदोलन अहिंसेच्या मर्यादा सुद्धा ओलांडू शकते. 1942 च्या भारत छोडो आंदोलनाच्या दरम्यान कित्येक किरकोळ हिंसक घटना घडल्या, परंतु चौरीचौरा हत्याकांडानंतर सत्याग्रह थांबवण्याचा निर्णय घेणाऱ्या गांधींनी ह्यावेळी आंदोलन स्थगित केले नाही. ह्यातून हे अगदीच स्पष्ट आहे की अहिंसा हा गांधींसाठी सिद्धान्तापेक्षा रणनीतीचा प्रश्न होता. जन आंदोलनाच्या दरम्यान होणारी हिंसा नियंत्रित असेल आणि जर त्यामुळे राष्ट्रीय आंदोलनामधील कॉंग्रेसच्या वर्चस्वास धोका नसेल तर (कम्युनिस्टांचे आव्हान त्यावेळी समोर नव्हते), गांधींना हिंसेची काही विशेष तक्रार नव्हती.

आणखी एक गोष्ट लक्ष घेण्यासारखी आहे. गांधी प्रजा निष्ठेच्या सिद्धांताचा आधार घेऊन कित्येक वेळा शासक वर्गाच्या बाजूने उभे राहिले, परंतु क्रांतिकारी हिंसा त्यांना अजिबात मान्य नव्हती! गाँधी-आयर्विन करारादरम्यान भगतसिंग आणि सहकाऱ्यांची फाशी रद्द करण्यासाठी अनुकूल परिस्थिती असताना सुद्धा ब्रिटीशांवर त्यासाठीचा दबाव न बनवणे एक असे ऐतिहासिक तथ्य आहे, जे गांधींच्या राजकीय व्यवहाराबद्दल गंभीर प्रश्न उभे करते. जे गांधी क्रांतिकारकांच्या हिंसेचे अत्यंत कडवे टीकाकार होते, त्यांनी क्रांतीकारकांना फाशी देणाऱ्या शासक वर्गाच्या हिंसेविरुद्ध आंदोलन उभारणे तर दूरच, साधे निंदा करणारे वक्तव्य सुद्धा केले नाही. चंद्रसिंह गढ़वाली यांच्या नेतृत्वाखाली गढवाल रेजिमेंटने केलेल्या विद्रोहाची आणि 1946 च्या नौसैनिकांच्या विद्रोहाची त्यांनी अत्यंत कडव्या शब्दांत निंदा केली. त्यांच्या मते कामगारांचे संप हिंसक कारवाई होते आणि सुरुवातीपासून त्यांनी त्याला विरोध केला. पण तरीही गांधींना पाखंडी किंवा ढोंगी मानता येणार नाही. अहिंसेच्या सिद्धांतावर त्यांची गाढ श्रद्धा होती, परंतु राजकीय व्यवहारादरम्यान ह्याच बाबतीत त्यांच्यात सर्वाधिक अंतर्विरोध होते. जेव्हा निवड करण्याचा प्रसंग येत असे, तेव्हा ते अत्यंत कुशल व्यवहारवादी (Pragmatist) बुर्झ्वा राजकारण्यासारखे सिद्धांताच्या ऐवजी व्यावहारिकतेला प्राथमिकता देत असत. राजकारणाचे क्षेत्र हे ठोस व्यवहाराचे क्षेत्र असते. सिद्धांताचे अमूर्त अंतर्विरोध इथे अगदी स्पष्ट उठून दिसतात आणि विशेष वर्ग-हिताचा दबाव एखाद्या इतिहास-पुरुषाला सुद्धा अमूर्त आदर्शांना तिलांजली देण्यास भाग पाडतो. गांधी जर साहित्यकार असते तर ते भारताचे टॉलस्टॉय झाले असते. आणि टॉलस्टॉय जर भारतात जन्मून (आणि हिंदू म्हणून जन्मास आले असते) राजकीय क्षेत्रामध्ये असले असते, बहुतांशी, गांधी सारखे असते. विसाव्या शतकाच्या पूर्वार्धात भारतामध्ये, पारंपारिक बुर्जुआ मानवतावाद राजकीय आणि समाज-जीवनात गांधींच्या मानवतावादाच्या रूपातच मूर्त होऊ शकत होता.

गांधींचे स्त्री विषयक विचार हिंदू धर्माच्या रूढी आणि पूर्वग्रह यांनी जखडलेले असे मानवतावादी विचार होते, जे शरीर-विज्ञान, मनोविज्ञान, नृतत्वशास्त्र आणि इतिहास यांबाबतच्या सबंध आधुनिक वैज्ञानिक स्थापनांपासून एकदम अपरिचित होते. घरगुती काम आणि पतीची सेवा यांना गांधी स्त्रियांची विशिष्ट जबाबदारी मानत आणि खाजगी आयुष्यामध्ये सुद्धा ते हि गोष्ट आचरणात आणत असत. ते नैसर्गिकरित्याच स्रियांना पुरुषांपेक्षा वेगळे मानत असत. सामाजिक-राजकीय कार्यांमध्ये स्त्रियांची भागीदारी आणि स्त्री शिक्षण यांचे पुरस्कर्ते असूनही, ते स्त्रियांना नैसर्गिकरित्या पुरुषांच्या बरोबरीचे मानत नसत. स्त्रियांचे संरक्षण करणे पुरुषाची जबाबदारी आहे असे ते मानत. त्यांच्यासाठी स्त्री स्वाभाविकपणे पुरुषांच्या दयेची, करुणेची आणि संरक्षणाची अधिकारी होती. नैतिकता आणि यौन संबंध यांच्या बाबतीत गांधींच्या विचारांवर हिंदू धर्मातील रुढी आणि विक्टोरियन मूल्य-व्यवस्था यांचा प्रभाव होता. स्त्रियांमध्ये यौनिक, काम भावना असते हे त्यांना मान्य नव्हते. स्त्रियांचे सर्व सुख पुरुषांना सुख देण्यामध्ये निःहीत असते आणि त्या केवळ संतती प्रजननाचे आणि कामतृष्णापूर्तीचे साधन असतात. त्यामुळेच जास्तीत जास्त सूट देऊन सुद्धा म्हटलेच जाऊ शकते कि ते स्त्रियांना ब्रह्मचर्य-प्रयोगाचे ‘निष्क्रीय (Passive)’ अंग समजत असत. त्यांना ह्या गोष्टीची जाणीव सुद्धा नव्हती कि हि गोष्ट स्त्रियांचे इतके मानसिक खच्चीकरण करू शकते की त्यांचे पूर्ण आयुष्य आणि मनोजगत अस्तव्यस्थ आणि उध्वस्त होईल. निसंकोचपणे, गांधींच्या ह्या विचारांच्या, आचरणाच्यामागे त्यांच्या नेणीवेत उपस्थित काही जटिल यौन-ग्रंथीचा शोध लावला जाऊ शकतो, ज्याची मुळे त्यांच्या व्यक्तिगत आयुष्यामध्ये मिळू शकतात. परंतु हा मनोविज्ञानाचा विषय आहे आणि त्यावर कयास बांधणी होण्याचीच शक्यता जास्त आहे, जी गांधींच्या दार्शनिक-राजनीतिक-सामाजिक-नैतिक विचारांच्या आणि व्यवहाराच्या ऐतिहासिक मुल्यांकनामध्ये असंतुलन वा मनोगतता आणू शकते, त्यामुळे ह्याची इथे चर्चा करणे आम्ही उचित समजत नाही.

कुठल्याही समाजात कुठल्याही वर्गाची जशी जडण-घडण असते किंवा ताकत असते, इतिहास त्यांना तसाच वैचारिक-राजनीतिक प्रतिनिधि बहाल करतो. भारतीय बुर्जुआ वर्गाच्या जन्माची आणि विकासाची प्रक्रिया शेतीपासून कारागिरीमध्ये मॅन्युफॅक्चरिंगपर्यंतची यात्रा नव्हती, ‘पुनर्जागरण-प्रबोधन-क्रांती’ सारखी यात्रा नव्हती. भारतामध्ये भांडवलशाहीच्या नैसर्गिक विकासाचे बीज वसाहतवादाच्या 1740 पासून 1857 पर्यंतच्या प्रक्रियेमध्येच नष्ट झाले होते. वर्तमान भारतीय भांडवलशाही वसाहतवादी सामाजिक-आर्थिक संरचनेच्या उदरातून जन्मलेली आणि साम्राज्यवादी वैश्विक वातावरणामध्ये वयस्क झाली आहे. ह्या रुग्ण, जन्मजात विकलांग भांडवलशाहीने अत्यंत धूर्तपणे जुन्या रूढी, परंपरांशी जुळवून घेतले आणि जन संघर्षांचा दबाव आणि साम्राज्यवादी संकट आणि अंतर्विरोधांचा पुरेपूर उपयोग करून घेत, ‘तडजोड-दबाव-तडजोड’ ही रणनीती अमलात आणत राजकीय सत्ताप्राप्ती पर्यंतची यात्रा पूर्ण केली आहे. अशा वर्गाचे सिद्धांतकार दिदेरो, रूसो, व्होल्टेअर, थॉमस पेन आदींसारखे आणि राजकीय प्रतिनिधि वॉशिंग्टन, जेफर्सन, लिंकन आदींसारखे असूच शकत नाहीत. गांधी सारखे व्यक्तिमत्वच आपल्या समाजाचा सिद्धांतकार आणि राजकीय प्रतिनिधी असू शकतो. गांधींचे धार्मिक यूटोपियन आदर्श भारतीय जनमानसात सहज स्वीकार्य होऊ शकत होते. व्यापक जन समुदायास विदेशी सत्तेच्या विरुद्ध जागृत आणि संगठीत करण्यासाठीचे आवाहन घोषणा आणि नीती गांधींकडेच होती. त्याच बरोबर त्यांच्याकडे व्यावहारिक चातुर्य आणि ‘आधिकारकता’ सुद्धा होती, जिला वापरून ते जनसंघर्षाच्या उर्जेला बुर्झ्वा वर्ग हिताच्या चौकटीमध्ये बांधू शकले.

गांधी एका तत्वज्ञाच्या रुपात अपंग ”भारतीय” बुर्जुआ मानवतावादाचे मूर्त रूप होते. ते बुर्झ्वा वर्गाचे सिद्धांतकार आणि नीती निर्माते होते आणि त्यापेक्षाही, ते बुर्झ्वा वर्गाच्या ‘मास्टर स्ट्रॅटेजिस्ट’ आणि ‘मास्टर टॅक्टीशियन’च्या रुपात वेळोवेळी आपल्या उद्देशांच्या पूर्तीसाठी स्वतःच्या सैद्धांतिक निष्ठा बाजूला सारणारे एक अत्यंत निष्ठुर व्यवहारवादी (Pragmatist) व्यक्ती होते.

अनुवाद: स्फुलिंग टीम

स्फुलिंग अंक 3 जून 2018